荀子已经扩大了礼的范围，扩充了礼的内容，荀子的“礼”不仅包括“法”的因素，而且囊括天地、日月、四时、山川、河流等自然万物，礼成为自然现象、社会事物、人伦道德的共同准则。他说：凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦校。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。“礼”无所不包，无所不能，且为万物之极，人道之极，人和万物离开了礼，则发生紊乱，有了礼，则万变不乱，“礼”是完美无缺的，自满自足的，人和万物只能遵循礼，而不能损益礼。这个礼简直成了宇宙的至高无上者。
李觏发展了荀子的这个“礼”的思想，亦把“礼”，视为范围广大、无所不包的极广大、致精微者。他认为，“礼”是包括天地、阴阳、人事的无穷广阔者。所以说：（或）曰：古之言礼乐者，必穷乎天地阴阳，今吾子之论，何其小也？
曰：天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人。由此出发，李觏认为，“礼”是天地阴阳之根，人道之准，世教之主，治国之策，修身之要，法制之总名，道德之大本，等级制度的体现，神学迷信的保留。所以"礼"的范围极其广大，“礼”的内容极为广泛。
李觏一反历史上儒家学者有关礼、乐、刑、政、仁、义、智、信八者并行的传统说法，而以“礼”为其他条目的根本，其他七者都一本子“礼”。
他说：尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？
曰：是皆礼也。饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父于、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀，礼之本也。日乐、曰政、日刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。日仁、日义、日智、日信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。李觏把“礼”凌驾于于乐、刑、政、仁、义、智、信七者之上，不是八者并行井用，而是“礼”为其余七者之本，其余七者都是礼的体现和别名，就这个意义上讲，其余七者亦都是礼。李觏还把饮食、衣服、宫室、器皿。夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭把作为礼之本；乐、刑、政作为礼之支；仁、义、智、信作为礼之别名。三支与礼的关系，如同手足与身体的关系；四名与礼的关系，如同筋骸与身体的关系。礼包括乐、刑、政、仁、义、智、信七者，如同人的身体包括手足筋骸一样。就是说，“礼”为本，为体，其余七者为末，为用。
从李觏关于“礼”的论述中，我们可以看到，“礼”既包括衣、食、住、行等物质欲求的内容，又包括音乐、政治、法律、道德、知识等上层建筑领域的各个内容，所以“礼”的范围广大、内容丰富。李觏在《礼论》的第二、三、四、五、六篇中，具体地阐明了这个基本思想。在李觏有关“礼”的一系列解释中，告诉人们，“礼”不是抽象的玄谈天地阴阳之理，更不等同于仁、义、智、信等"无其物"的观念，而是论述人事之实的具体轨范，是“有其物”的存在。他指出，如果把具有真实内容，有实际意义的“礼”抽象化。空洞化，变为玄想空谈的概念，特别是把"礼"神秘化、神圣化，进而洋洋阔论，并以教人，使人耳目惊眩，混沌不清，不知所云，不知所取，这便是一种不能容忍的罪过。因此，李觏反对玄谈无用之礼，而注重礼的实际内容、现实意义。他说：前世之言教道者众矣，例多阔大，其意洋洋，其文以旧说为陈熟，以虚辞为微妙，出入混沌，上下鬼神，使学者观之耳目惊眩，不知其所取，是亦教人者之罪也。夫仁、义、智、信，岂有其物哉？总乎礼、乐、刑、政而命之，则是仁、义、智、信矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼、乐、刑、政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。在李觏看来，“礼”是包含实在内容的总概念，是有其物的大范畴，不是空洞无物的小概念。他把“无其物”的仁、义、智、信，看成是“有其物”的“礼”的别名。“有其物”的“礼”，就是法制，而法制就是礼、乐、刑、政。“无其物”的仁、义、智、信之所以存在的根据，则是“有其物”的“礼”。因此，李觏主张以人事实际的礼教人，不能以玄谈妙论骗人。李觏的这些思想，在北宋中期，学风空浮，道学盛行，道学家尚天道而远人事，尚空疏而下务实际的学风笼罩整个社会思想的情况下，无疑具有进步的实践意义，也是他的思想光辉之处。正因为这样，李觏的《礼论》七篇写成后十五年，章望之专门著文反对他的《礼论》思想，有人持章文来驳斥李觏。章望之指责李觏的《礼论》是“好怪”之说，是“率天下之人为礼不求诸内，而竟诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。亦犹