《老子》之言“礼者，忠信之薄。盖不知礼之本，徒以节制文章，献酬揖让，登降附仰之繁而罪之也。”章望之以为，李觏的《礼论》是教天下人不求诸内，而求诸外，即不求之于主观动机，而务求客观实际。章望之是以唯心主义观点来反对李觏的唯物主义思想的。对于章望之的无理指责，李觏写了《礼论后语》，据理驳斥了章望之的错误思想。
李觏指出，章望之对他的指责是毫无道理、没有根据的，因而是站不住脚的。这纯粹是蒙着眼睛，捂着耳朵，有眼不看，有耳不听的胡说。李觏认为，“礼”是内外一贯，表里如一的。他驳斥章望之道：我的“礼论”观点，何曾教人认为“礼不求诸内，而竞诸外邪？岂尝以节制文章之类为礼之实邪？章子有耳目不至乎此也。”天下人都没有误解、歪曲我的“礼论”观点，只有你章望之才是有目不识、有耳不闻、有意歪曲，才以我的“礼论”为“好怪”之论，真是岂有此理。李觏继续驳斥道：夫章子以仁、义、礼、智、信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣。礼、乐、刑、政为外，犹冠弁之在首，衣裳之在身，必使正之耳，衣冠非自内出也。
呜呼！章子之惑甚矣！夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大，不发于心而伪饰云乎？且谓衣冠非自内出，则寒而被之葛，热而被之裘可乎？夏则求轻，冬则求暖，固出于吾心，与饥渴之求饮食一也。而章子异之，不己惑乎？故天下之善，无非内者也。圣人会其仁、义、智、信而为法制，固由于内也。贤入学法制以求仁、义，亦内也。李觏以他的朴素的唯物主义辩证法思想，阐明了"礼论"观点，驳斥了章望之对他的指责。李靓指出，章望之以仁、义、礼、智、信为内，以礼、乐、刑、政为外，这是自相矛盾，也是理论上的迷惑不清，这种说法如同饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，是发自内心而为内者；当吃饱了，喝足了，穿暖了，便是出自外物而为外者。这种割裂内外的做法，显然是一种迷惑之论。在李觏看来，“礼”没有什么内外之分，它是根源于人的物质欲望需求产生的，是合乎人性，顺乎人情而制定的，是人的性情欲望所必需而形成的。性寓于内，礼呈于外，“有诸内者必出于外，有诸外者必由于内”，因此是内外一致，表里一贯，不可分离，不容割裂。这就是礼、乐、刑、政等存在和表现的根据。所以说：“性畜于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章。”李觏针对当时的学风、政风之弊，极力反对玄谈空言道德性命，不讲实事实功，以及妄分内外，重内轻外，主内遗外的唯心主义观点，强调内外一贯，表里如一，言行一致的思想，这是有现实意义的。
我们知道，关于内与外之争，是北宋中期学术思想界，引申而及之政治界斗争的一个重要问题。继李靓与章望之的争论之后，王安石与司马光、程颢、程颐等人围绕这个问题，也展开了激烈的论争。
王安石所代表的革新派主张，要努力发挥人的主观能动性，积极进取，进行变法改革，求新图强，兴利除弊，振兴国家，富国强兵，以求改变“积贫积弱”的颓势。因此，他们反对老子消极无为的思想主张。王安石说：道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四木焉。四术者，礼、乐、刑。政是也，所以成万物者也。老子者，独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼、乐、刑、政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。王安石所讲的“本”就是“天”、“天道”、“自然”；“末”是指人力的制作、创造。他认为，天道是无言、无为的，即天道自然无为；人道则是有言、有为的。古代圣人就是依据人道有言有为的思想，而制作了礼、乐、刑、政“四术”，这是为了“成万物”。而老子却说什么“道”是要废除礼、乐、刑、政的。在王安石看来，老子这种强本弃末，显然是把本与末、天与人混为一谈，去掉了末，本也就无意义了。其实质是不察于理的好高骛远之论，亦是消极无为之根。因此，王安石反对老子的消极无为之论，把“本”与“末”区别开来，要人们积极努力，以人力治末而成就万物，这就为其变法革新提供了理论根据。
司马光、程颢、程颐等所代表的保守派，与王安石等革新派恰恰相反。
他们以老子的守本弃末、消极无为的思想为理论根据，作为反对王安石变法的思想武器。司马光说：老子曰：“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”又曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”又曰：“治大国若烹小鲜。”今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之，矻矻焉穷日力继之