构,是作为封建君权的对立物而出现于历史舞台之上的。然而,康有为和当时中国先进的思想家往往是从“通下情”的角度来认识其作用的。这样一来,议院的设立并不否定封建君权,相反倒成为强化封建国家机器的有效机制。这就不可避免地导致其宪政实践的诸多两难困境。
三、康有为立宪思想的来源
休.塞西尔认为,英国近代保守主义有三个主要来源,即人类的天生的守旧倾向、王党主义和帝国主义。撇开“人类的天生的守旧倾向”不论,分析康有为的宪法思想发展可以发现,康有为的立宪思想主要来自两方面:孔教传统与“同治情结”。
康有为早年思想的演变经历了一个由儒家学说到佛学、道学,再由佛、道之学到西学的曲折过程。由于家庭环境的影响,康有为自幼即开始接受正统的儒家教育。1879年,康有为结识张鼎华(字延秋),这是康有为成长过程中的一个重要转折点。从此之后,他“舍弃考据帖括之学”,开始阅读“西国近事汇编”,并“薄游香港,览西人宫室之环丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之。”23光绪八年(1882年),康有为自京应试返南海,“尽释故见”、开始“大讲西学”。康有为这一时期所接触的西学,仍然以游记和历史为主,并没有使他放弃儒家正统观念,而是对传统的儒教进行了“扬弃”,做《新学伪经考》和《孔子改制考》。汤志钧在评价近代经学在中国的地位时曾意味深长地指出:“把封建经学进行改造,……冲荡了封建势力,促进了思想解放。……封建统治者为了维持‘中体’,也只能说要‘西用’;资产阶级由‘革政’到‘革命’,也和儒家经学有关。经学的改造,是近代中国社会的动荡在思想领域中的反映,而经学在近代中国还能起它‘改造’的作用,又说明它的传统影响还是很深。”24
由于坚持儒教正统,康有为有意识地摒弃了盛行于近代西方国家的某些民主观念。例如,他从中西文化渊源的不同出发,指出:“中西之本末绝异有二焉:一曰势,一曰俗。二者既异,不能以中国之是非绳之也”。虽然他当时主要是为了批评“中国……秉礼而日弱。泰西……尊贤而能强”,但终究认为“幸先圣之学,深入于人心,故时清议能维持之朝居矣。25
不然,由今之法,不能一辛亥革命后,他更痛心疾首地谴责:“今之共和,非革清朝之命,实革孔子圣教之命,黄帝民族之命,故可惊可痛,莫此为甚也。窃惟方药不论补泻,惟在能起沉疴;政体不论君民,惟在足以立国。盖身有老少强弱之异,决无万应之单方:国有历史风俗之殊,,难全从人而舍己。若误行之,可以死亡。今中国群医之误,几以共和之方杀中国,成效已毕见矣”。26又说:“万国礼教主无不跪,中国民不拜天,不奉耶、会,又不拜孔子,留此膝何为?”27这和他后来“引孔入宪”的作法是一脉相承的。
康有为保守主义立宪思想的第二个来源是其“同治情结”,这是中国的王党主义。在《七十赐寿谢恩折》(1927年)中,康有为称:“臣海滨鄙人,文质无底,虽十三世为士,而门非华腴,既四十岁而无闻……先帝……择臣于侧陋冗散之中,咨臣以变法自强之业,谕臣专折奏事,由是感激,竭尽愚忠。”28此后,当梁启超企图与革命党合作时,康有为强烈反对,指责梁启超辜负圣恩。康有为所主张的变法,仍然是一种统治阶级内部的纠纷解决机制,是一种自我“革政”,并未上升到革命。如果说“制度局也罢,懋勤殿也罢,都是百日维新时康有为借以寄身,借以参与到清中央政权中去指导变法的机构”,29那么在辛亥革命之后,帝制既已被推翻,他仍然坚持维护君主的利益,直至策动复辟,则充分表现出其保守的一面。
最后,辛亥革命以后政权长期处于不稳定状态,也使康有为对共和制丧失信心。辛亥革命之后,军阀混战、各派轮流执政,康有为曾感慨万千地说:“吾用法国责任内阁之制,则总统、总理日相争轧,黎宋卿、冯华甫、徐菊人之与段祺瑞,至于之战德国、战湖南。甚至于军事二十一条与日本为争具,前几亡国,后起争裂,幸而德败美胜,日本解约,否则中国亡之久矣。此法国共和制之不可行也。瑞士七总裁制广东行之,岑、伍、孙、唐争祸至今,瑞制又不可行矣。……十二年来号称共和,而实共争、共乱、共杀,以召共管而已”。30因此,他认为民国是以“秦始皇专制之戮,而冒称共和,……。”31本来就对君主制存有怀旧之心的康有为,经过辛亥革命后十几年的政治现实,再次对民主共和制失去信心,转而支持复辟帝制,反对当时的民主共和。
马克思在《黑格尔法哲学批判》中深刻地指出:“当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候,它的历史是悲剧性的”。32康有为是近代中国第一个举宪法的旗帜对封建专制进行质疑和挑战的学者和改革家。虽然他的改革思想具有明显的历史局限性,但是这并不妨碍他作为近代中国宪法思想启蒙的第一人。正如卡西勒在评价欧洲的思想启蒙时认识到,从历史上看,